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体育世界 · 2019-08-08

【内容概要】元明鼎革的性质首要是由阶层对立引起的政治革新和社会革新,而并非像人们曩昔惯常了解的那样是一场民族革新。明中叶今后,在长时刻面对“北虏”之患的年代背景下,元明鼎革的前史回忆被从头引发,并且自但是然地被解读为一场“驱赶胡虏,康复中华”的民族革新。明人关于蒙元王朝正统位置的知道与点评,也阅历了一个从必定到否定的改变进程。清末反满排满的年代气氛,使元明嬗代呈现出愈益稠密的民族革新颜色,而明太祖则被刻画为一位巨大的民族英雄。全部前史都是今世史,元明革新的民族主义幻想再次向咱们诠释了这一出题。

一、导言:怎么知道元明革新的性质?

在今天前史学家眼中,元明嬗代无非是一次一般的改朝换代罢了,与其他王朝兴替比较较,好像并没有什么特别的含义。但是这种前史观念并非自来如此。自明中叶今后,特别是清末民初以降,人们久已习惯于将元明鼎革视为一场巨大的民族革新。1906年,孙中山在《民报》创刊周年纪念会的讲演中声称:“明太祖驱除蒙古,康复我国,民族革新现已做成。”①同年,《民报》第五号卷首刊载朱元璋像,称之为“我国大民族革新巨人”。②辛亥革新成功后,孙中山亲率南京暂时政府官员盛大公祭明孝陵,更是必定明太sketch,闺宁,恭喜发财歌词-多少岁能够生长,生长路上有必要阅历的工作祖民族革新工作的一个重要标志。当然,这种知道不只限于政治家,在很长一个时期里,元明民族革新的性质俨然现已成为史学界的学术定论,而最能反映这一遍及思维定式的,则莫过于20世纪上半叶的各种前史教科书。

1939年,钱穆在《国史大纲》引论中指出,我国前史上的基层革新鲜有前进含义,惟秦末刘项之争和元明革新算是破例,“明祖鼓起,打扫胡尘,光复故乡,亦可谓一个前进的改变”③。行将朱元璋“打扫胡尘,光复故乡”之举视为元明鼎革前进含义之地点。金毓黻写成于1941年的《我国史》,称朱元璋树立明朝是“汉族的复国运动”,又谓“明太祖推翻了蒙古人的控制,为汉族重光,所以他也是咱们前史上的民族英雄”。④吕思勉的名著《我国通史》第四十六章的主题是元明嬗代,题之为《汉族的光复工作》,⑤显着也是将其定位为民族革新。直至20世纪50年代,李洵在东北师范大学教学明清史的讲堂讲义中依然沿用这种传统观念,称朱元璋在元明之际“成为一个英勇的民族斗争兵士”;当写到徐达霸占大都时,作者有这样一段点评:“自石敬瑭割燕云于契丹,沦亡了四百三十年的名都燕京又光复了……汉族公民反元民族斗争成功的完结了。”⑥以上种种都标明晰这样一个实际,元明鼎革的民族革新性质乃是那个年代前史学家的一种极为遍及的认知。

不过,自20世纪30年代始,就不断有学者对这一好像是天经地义的定论进行质疑和反思。最早提出异议的是吴晗,他在1936年宣告的《元帝国之溃散与明之建国》一文中指出,元末群雄起事,“动机是民众不堪经济的、政治的压榨而要求政权的让与,终究才一转而喊出民族革新的标语……外表上,尽管是揭出政治的民族的解放标语,而在实质上却完全是农人和地主的斗争”。从他这段话来看,显着是将元明鼎革的性质界说为阶层斗争而非民族革新。但一起他又以为,韩山童、刘福通起事之初,假托为赵宋后嗣,把这次革新解说为宋的复国运动,后来朱元璋“从复宋的旧标语扩大扩大为民族革新的标语,从康复一家一系的帝统扩大到争夺整个民族的自在,显着的指示出这次革新是民族与民族的战役”,似又倾向于建议民族革新说。⑦因而,吴晗关于元明革新性质虽已有新的知道,但他的观念还略显含混和对立。更值得留意的是蒙思明1938年在燕京大学完结的硕士论文《元代社会阶层准则》,该书对元明革新性质进行了适当深化的谈论。蒙思明以为,元明鼎革是由阶层对立引起的社会革新而非族群对立引起的种族革新,并从元末革新之原因与方针,民变领袖人物之身份,反抗革新者之主力等方面来证明其观念。指出元明革新“以阶层斗争发其端”,而“以种族斗争终其局”,“向来治史者之均以民族革新目元末之民变者,盖皆由成果而判定其性质者也。要之,元末之革新运动,虽难免有若干之民族对立,而民族对立之非革新之主因则可断语”。⑧蒙思明与吴晗的观念较为挨近,但其定论更为紧密和明晰。1949年今后,有些学者依据阶层斗争的前史观念,建议元末社会的首要对立是阶层对立而非民族对立,元末农人起义的性质是农人革新战役而非民族战役。⑨其观念虽与前人附近,而出发点则有所不同。

日本学者宫崎市定在谈论元明革新论时也触及元明革新的性质问题。元明鼎革作为民族革新的标志,常常被拿来与辛亥革新比较较,在他看来,这两者之间其实有很大的差异,后者的确具有激烈的民族革新颜色,而前者则否则。与其说元明鼎革是一场民族革新,毋宁说它更多体现出阶层斗争的性质。辛亥革新的成功,常识分子起了关键作用,但元末民变时士人不屑参加叛军,叛军也很少使用士人,这是元明革新攘夷颜色淡漠的一个重要原因。⑩这一见地与吴晗、蒙思明等人的观念颇有相通之处,值得咱们注重。

早年力倡元明民族革新论的钱穆,后来也对此问题进行了细心的反思。在他晚年所写的《读明初开国诸臣诗文集》一文中,得出的竟完全是另一种形象:

胡元入主,最为我国史上触目惊心一大变,元人用兵得国之残酷,其立制行政之多所剧变,而我国全境沦于异族控制之下,亦为前史所未遇。未及百年,乱者四起,明祖以布衣鼓起为皇帝,为汉高以下所仅有,读史者岂不曰驱除胡虏,重光中华,其在其时,上下欢天喜地之情当怎么?而夷考其实,其时群士大夫之心境,乃及一时从龙佐命诸名臣,其内心所蕴,乃有大不如后人读史者之所幻想。(11)

胡元入主,最为我国史上触目惊心一大变,元人用兵得国之残酷,其立制行政之多所剧变,而我国全境沦于异族控制之下,亦为前史所未遇。未及百年,乱者四起,明祖以布衣鼓起为皇帝,为汉高以下所仅有,读史者岂不曰驱除胡虏,重光中华,其在其时,上下欢天喜地之情当怎么?而夷考其实,其时群士大夫之心境,乃及一时从龙佐命诸名臣,其内心所蕴,乃有大不如后人读史者之所幻想。(11)

钱穆从明初开国诸臣诗文中所看到的汉族士人的实在心境,与他曩昔对元明革新的知道截然不同,这对他是一个很大的影响。特别让他难以了解的,是明初士人遍及具有的遗民心态:“明祖开国,虽曰复汉唐之旧统,光华夏之文物,后人重其为民族革新。然在其时文学从龙诸臣,意想似殊否则。或则心存鞑庭,或则意蔑新朝。虽经明祖多方敦迫,大率怯于从而勇于退。”(12)尽管很不甘愿,但钱穆不得不供认明初汉族士人颇多故国旧主之思而昧于《春秋》大义的实际。

后人的研讨进一步佐证了钱穆的这种形象。劳延煊据元明之际士人诗作之所见,指出明初士人皆以蒙元为正统王朝,在时人诗赋中常常能够看到关于元朝的惓惓故国之思。(13)郑克晟留意到,元末明初的江南士人,不论是伊始依靠张士诚吴政权者,或参加朱明政权者,乃至超逸于元末群雄之间者,他们的政治心情有一个值得留意的共同点,即都在不同程度上思念元朝。(14)近年萧启庆就元明之际士人的政治挑选做过一个很有含义的计算,在列入计算方针的元明之际进士144人中,“忠元”型计87人,占60.4%;“背元”型计45人,占31.3%;“隐遁”型12人,占8.3%。计算成果标明,“忠元”型进士远多于“背元”者,且以汉人和南人为主。作者据此以为,元明易代之际,抉择士人政治挑选的首要因素是“君臣大义”而非“夷夏之辨”。(15)这为咱们从头知道元明革新的性质供给了一个新的视角。

综上所述,近半个多世纪以来,中外前史学家现已逐步知道到这样一个实际:元明鼎革的性质首要是由阶层对立引起的政治革新和社会革新,而并非像人们曩昔惯常了解的那样是一场民族革新。那么,咱们想要进一步诘问的是,自明朝直至近代,元明嬗代所带有的非常稠密的民族革新颜色究竟是怎么被后人涂改上去的呢?这便是本文企图答复的问题。

二、“驱赶胡虏,康复中华”:被从头引发的元明革新回忆克拉什尼奇

在一般人形象中,明朝好像是我国前史上华夷观念最为激烈的一个年代,但这种年代气氛并非肇始于明初。实际上,明朝开国君臣关于蒙元王朝常怀感念之情,太祖朱元璋就自称“朕本农家,乐生于有元之世”(16)。又谓“元世祖肇基朔漠,入统中华,生民赖以安靖七十余年”(17)。洪武三年(1370)六月,中书省以左副将军李文忠所奏捷音榜谕全国,太祖见榜文中有不逊之词,遂责怪宰相说:“元虽夷狄,然君主我国且将百年,朕与卿等爸爸妈妈皆赖其生养。元之兴亡,自是气运,于朕何预?”(18)《明史》卷三《太祖纪赞》在总结明初施政方针时,称其对待前朝的方针是“加恩胜国”,也是底子符合实际的。朱元璋称帝建国后,总是着重他的全国不是取自元朝手中,而是得自群雄之手,他曾对朝廷臣僚做过这样一番表达:“(元末)响马蜂起,群雄比赛,窃据州郡。朕不得已,起兵欲图自全,及军力日盛,乃东征西讨,削除渠魁,开辟边境。当是时,全国已非元氏有矣……朕取全国于群雄之手,不在元氏之手。”(19)显着没有把元朝视为复仇方针的意思,何尝有什么“民族革新”的气氛?从其时的记载来看,明初士人其实很少重视华夷之辨这一类的论题。钱穆特别留心明初开国诸臣的民族主义论调,成果非常绝望地发现,其实他们“心中笔下,并无夷夏之别”,诗文中谈及元明革新时,“皆仅言开国,不及攘夷”。(20)这种景象让他较为愤慨,觉得对此难以了解:“所谓民族大义,光复汉唐旧统,诚千载难遘一时机,而明初诸儒似无此想。”(21)但这的确反映了明初士人的实在心态。

明公民族心情之高涨,大略是15世纪中叶今后的工作,这与其时的表里局势和民族抵触天然有直接的因果联系。明朝长时刻面对的“北虏”之患,是导致民族对立激化的首要本源,其间正统十四年(1449)的土木之变和嘉靖二十九年(1550)的庚戌之变,更是明蒙联系恶化的两个标志性工作。当汉民族遭受异族要挟、民族对立非常尖利之际,往往便是华夷之辨大行其道的时分。正是在这一特定的前史背景之下,尘封已久的元明鼎革的前史回忆得以被从头引发,并且自但是然地被解读为一场光复华夏的民族革新。

向来将元明鼎革视为民族革新的一个最重要的标志,便是朱元璋在至正二十七年(1367)十月遣徐达北伐时发布的《谕华夏檄》,檄文中有一段文字被后人重复提及:

自古帝王临御全国,我国居内以制夷狄,夷狄居外以奉我国,未闻以夷狄居我国治全国者也……古云胡虏无百年之运,验之今天,信乎不谬。当此之时,天运循环,华夏气盛,亿兆之中,当出生圣人,驱赶胡虏,康复中华,立纲陈纪,救助斯民。(22)

自古帝王临御全国,我国居内以制夷狄,夷狄居外以奉我国,未闻以夷狄居我国治全国者也……古云胡虏无百年之运,验之今天,信乎不谬。当此之时,天运循环,华夏气盛,亿兆之中,当出生圣人,驱赶胡虏,康复中华,立纲陈纪,救助斯民。(22)

在后人看来,这篇檄文具有非常激烈的标志含义,其间“驱赶胡虏,康复中华”一语,更是被后人赋予了极为显着的民族革新涵义。钱穆谓元sketch,闺宁,恭喜发财歌词-多少岁能够生长,生长路上有必要阅历的工作明“易代之际,而正式提出我国夷狄之大辨者,今可考见,惟此一文”(23)。萧公权亦称此檄“明揭攘夷之标语……实为二千年中创见之民族革新宣言,而亦我国最早体现之民族国家观念”。(24)这些知道由来有自,可谓久已深化人心。从明代文献来看,大约自弘治(1488—1505)今后,这篇檄文开端遭到士人的激烈推重,先后被收入程敏政《皇明文衡》、佚名《皇明诏令》、高岱《鸿猷录》、(25)黄训《皇明名臣经济录》、(26)王世贞《弇山堂别集》(27)以及王锡爵、沈一向辑《增定国朝馆课经世宏辞》(28)等书。特别是《皇明文衡》和《皇明诏令》两书录入此文的状况,细微处颇堪玩味。

这篇檄文开端见于《太祖实录》,首称“檄谕齐鲁、河洛、燕蓟、秦晋之人曰”如此,未记作者及篇名。弘治间,程敏政在修改明人总集《皇明文衡》时收入此文,题为《谕华夏檄》,作者署名为宋濂。(29)取与《实录》对勘,知此本有若干文字脱误,恐系曲折传抄者。现在看来,这大约是该文最早引起明代士人的特别重视,后来诸本大都出自这一系统。值得留意的是,《谕华夏檄》被冠于《皇明文衡》一书之首,我想这恐怕不会是偶尔为之。更能阐明问题的是《皇明诏令》。该书编者佚名,所收诏令下限至嘉靖十八年(1539)三月,是年八月排印。全书篇目皆依时序先后摆放,惟《谕华夏檄》一文破例。该书编者将此文置于卷一首篇,虽未标示年月,但据《太祖实录》知其在吴元年十月丙寅;而下一篇《遇变省躬旨》题下标示为“吴王元年八月二十四日”,时刻在前,却列于这今后,可见编者确是有意要将《谕华夏檄》冠于全书之首。(30)从以上两书录入此文的状况来看,《谕华夏檄》显着已被明朝中后期士人视为元明民族革新的一个重要标志。

有意思的是,后来《皇明文衡》、《皇明名臣经济录》和《弇山堂别集》在被清人收入《四库全书》时,其间所载《谕华夏檄》又都被四库馆臣心照不宣地删去了。我在乾隆四十七年编成的《军机处奏准抽毁书目》中,找到了馆臣对《明名臣经济录》一书的检查定见:“查此录系明陈九德删次……自明初迄正德末而止。中心惟宋濂《谕华夏檄》及他文内词意偏谬者应行删毁外,其他尚无干碍,应请无须全毁。”(31)此段文字明晰透露了四库馆臣忌讳《谕华夏檄》的音讯,这从另一个方面反映出后人对此文特有的民族主义印记的一种固有形象。

自15世纪中叶今后,明朝士人开端对元明革新进行从头解读。成书于成化十七年(1481)的丘濬《世史正纲》,在洪武元年正月“太祖即皇帝位,复我国之统,国号曰大明”条下有一段非常昂扬的谈论:

自有六合以来,我国未尝一日而无统也。虽五胡乱华一支钢枪手中握,而晋祚犹存;辽金僭号,而宋系不断。未有我国之统尽绝,而皆夷狄之归,如元之世者也。三纲既沦,九法亦斁,六合所以乎易位,日月所以乎晦冥,阴浊用事,迟迟至于九十三年之久!我国之人,渐染其俗,日与之化,身其氏名,口其言语,家其伦类,忘其身之为华,十室而八九矣。不有圣君者出,乘天心之所厌,驱其类而清洗之,我国尚得为我国乎哉?(32)

自有六合以来,我国未尝一日而无统也。虽五胡乱华,而晋祚犹存;辽金僭号,而宋系不断。未有我国之统尽绝,而皆夷狄之归,如元之世者也。三纲既沦,九法亦斁,六合所以乎易位,日月所以乎晦冥,阴浊用事,迟迟至于九十三年之久!我国之人,渐染其俗,日与之化,身其氏名,口其言语,家其伦类,忘其身之为华,十室而八九矣。不有圣君者出,乘天心之所厌,驱其类而清洗之,我国尚得为我国乎哉?(32)

在明代士人中,丘濬算得上是一位急进的民族主义者,其狭窄的华夷观念在《世史正纲》一书中体现得酣畅淋漓。他把历代王朝分为华夏纯全之世、华夏割据之世、华夷割裂之世、华夷紊乱之世以及夷狄纯全之世,所谓“夷狄纯全之世”者,专指从南宋覆亡到朱明复国之间的93年,“世风至此,坏乱极矣”!(33)因而在他看来,元明鼎革毫无疑问便是一场“驱赶胡虏,康复中华”的前所未有的民族革新。

明朝后期,士人的民族心情愈益兴奋,关于元明革新的含义也有更为极点的剖析。如明末儒者徐奋鹏在谈论历代正闰问题时,至以为三代以下除本朝之外皆无正统可言,“独我太祖高皇帝起自宇内风烟之中,迅扫胡腥,再开六合。故宋龙门颂其功高万古,得国之正,则所以上承唐虞三代以来之正统者,惟我明罢了。以此方之,则谓汉、唐、宋皆闰位可也”(34)。这儿所称“宋龙门”是指宋濂(宋濂号“龙门子”)。查此说之出处,见于宋濂洪武七年所撰《〈大明日历〉序》,该文在讴歌太祖开国之功时有这样一段话:“然挺生于南服而致一统华夷之盛,自天开地辟以来,惟皇上为然,其功高万古,一也;元季又叫瓦房店站长网绎骚,奋起于民间以图自全,初无黄屋左纛之念,继悯生民涂炭,始取土地群雄之手而安辑之,较之于古如汉高帝,其得国之正,二也。”(35)细心看看这段文字,哪里有把太祖“功高万古,得国之正”归之于其“攘夷”之功的意思?徐氏误解宋濂的原意,称太祖“迅扫胡腥,再开六合”,故论其“得国之正”,独得比肩于三代之正统如此,则是将元明之际的民族革新含义推衍到了极致。

不难幻想,在这样一种年代气氛之下,明朝中后期社会中遍及弥漫着一股仇视蒙古的民族心情。特别是嘉靖今后,因明蒙抵触加重,这种景象益发显着。据阐明世宗“苦虏之扰,最厌见夷狄字面……世庙晚年,每写夷狄字必极小,凡诏旨及章疏皆然,盖欲尊我国卑外夷也”(36)杨童舒豪宅被毁。陈垣先生将此类因厌憎而生的避讳归入“歹意避讳例”。(37)世宗的这种心态无疑是很有代表性的,从中能够折射出一个年代的表情。

明人笔记中的某些传说适当实在地流露了这种民族心情。李诩《戒庵白叟短文》有这样一条记载:“余家先世分关中,写吴原年、洪武原年,俱不必‘元’字。想国初恶胜国之号而避之,故民间相习如此。史书无所考见,姑记之以询之熟典故者焉。”(38)《万历野获编》也有相似的说法:“尝见故老云,国初历日,自洪武从前,俱书本年支干,不必元旧号。又王细灵交易文契,如吴元年、洪武元年,俱以‘原’字代‘元’字。盖又民间追恨蒙古,不欲书其国号。如南宋写‘金’字俱作‘今’字,曾见宋列帝御书及妃后笔墨皆然,则又势不两立仇也。”(39)有学者指出,这其实是明人的一个误解。明初的确多有讳“元”字而更名者,实系避朱元璋名讳,如潘元明或作潘原明,李士元更名李善长,秦元之或作秦原之,夏元吉或作夏原吉,侯元善或作侯原善、侯善,李元明或作李原明,王元章或作王原章等等。明代中后期笔记中之所以会呈现上述误解,首要原因有二:榜首,明朝避讳不严,《万历野获编补遗》卷二“命名禁字”条说:“避讳一事,古今最重而本朝最轻。如太祖旧名单一字,及后御讳下一字,其时即不避。”故李诩、沈德符没有想到这一层是并不古怪的。第二,《戒庵白叟短文》和《万历野获编》成书于嘉靖、万历间,因为嘉靖时期俺答汗给明朝带来的严峻边患,令明人对鞑靼疾恶如仇,在这样的年代背景下,有人误以为明初讳改元字是“恶胜国之号而避之”,实在是水到渠成的工作。(40)

上述误解并非孤例,其实在年代更早的明人笔记中已有相似的状况。陆容《菽园杂记》卷三记有这样一个故事:“国初,江岸善崩,土人谓有水兽曰猪婆龙者,搜抉其下而然。适朝廷访求其故,人以猪与国姓同音,讳之,乃嫁祸于鼋。上以鼋与元同音,益恶之,所以命令捕鼋。大江中鼋无巨细,索捕殆尽。”陆容是成化二年进士,此书则成于弘治年间,我对他叙述的这个“国初”故事的实在性不无置疑。所谓“上以鼋与元同音”者,此“元”当模仿消防队3是指元朝,这个故事想必也是中明时人在仇视蒙古年代气氛之下的一种幻想。

还有一个比如或许也与此类误解有关。代表初始之意的“元”字,自明今后多写作“原”,何故如此?明代文献中缺少相关记载。乾嘉学者郝懿行对此有一个揣度:“论事所起,或言元起,或言元来,或言元故,或言元旧,皆是也。今人为书,元俱作原字……推厥所由,盖起于前明初造,事涉元朝,文字簿书率皆易元为原。”(41)照此说法,好像亦可了解为明初人因憎恨或避讳元朝而讳改为“原”,这一了解大约仍是源自明朝中后期今后的仇元心思。今人乃至更附会为明太祖忌惮元朝东山再起,故讳称“元来”之类的说法如此。顾炎武则提出了另一种推论:“元者,本也。本官曰元官,原籍曰元籍,原本曰元来。唐、宋人多此语,后人以‘原’字代之,不知何解……或以为洪武中臣下有称元任官者,嫌于元朝之官,故改此字。”(42)意谓明初称“元任官”易被误解为在元朝所任官职,恐有贰臣之嫌,故改作“原”。这一推论似较为可信。总归,“元”之改为“原”,不大或许是因为明初人憎恨元朝的原因。

从洪武间以元世祖入祀历代帝王庙,到嘉靖黜祀元世祖,明人对蒙元心情的前后改变,在明朝的庙祀准则中看得非常清楚。明南京历代帝王庙始建于洪武六年,据正德《明会典》说,“祭三皇至元世祖凡十六位,皆开基创业、有积德行善于民之主”。(43)而万历《明会典》对历代帝王庙的祭祀格式有如下具体描绘:“庙同堂异室:中一室祀三皇;东一室五帝;西一室三王;又东一室汉高祖、光武、隋文帝;又西一室唐太宗、宋太祖、元世祖。凡五室十七帝。”(44)两书所记入祀帝王略有收支,前者称16人,后者称17人。其实开端入祀者实为17人,洪武二十一年,历代帝王庙大火,次年改建新庙于钦天山之阳,并罢祀隋文帝,故正德《明会典》记为16人。宋讷在为此次重建新庙所撰《敕建历代帝王庙碑》中,关于入祀帝王的挑选规范供给了这样一个解说:

正名定统,肇自三皇,继以五帝,曰三王、曰两汉、曰唐、曰宋、曰元,授命代兴,或禅或继,功比较,德相侔……皇帝王之继作,汉唐宋之迭兴,以致于元,皆能混一寰宇,绍正大统,以承天休而为民极,右之序之,不亦宜乎。秦、晋及隋,视其积德行善,不能无愧,故黜而不与。(45)

正名定统,肇自三皇,继以五帝,曰三王、曰两汉、曰唐、曰宋、曰元,授命代兴,或禅或继,功比较,德相侔……皇帝王之继作,汉唐宋之迭兴,以致于元,皆能混一寰宇,绍正大统,以承天休而为民极,右之序之,不亦宜乎。秦、晋及隋,视其积德行善,不能无愧,故黜而不与。(45)

明朝历代帝王庙的入祀规范适当严厉,洪武二十二年重建的历代帝王庙,一共只要16人得以列入庙祀,其间秦汉以下帝王仅有汉、唐、宋、元四朝,汉高祖、汉光武、唐太宗、宋太祖、元世祖五人罢了。依照宋讷的说法,这些帝王入祀帝王庙的首要规范是“混一寰宇,绍正大统”,但秦、晋、隋诸帝则因其积德行善有我斗鹰归队愧而不得入,乃至一度列入庙祀的隋文帝后来也被免除。但是就在秦汉今后有幸入祀的五位帝王中,竟然包含一位出自异族王朝的君主元世祖!由此能够看出,明初君臣关于蒙元一朝似毫无反感可言。

永乐迁都北京后,无意另建帝王庙,或于南郊从祀,或命南京太常寺于本庙祭祀。嘉靖九年,始议新建历代帝王庙。次年,翰林修撰姚涞上疏“请罢元世祖祀”,称蒙元“为我国之大仇耻……我太祖高皇帝,声罪而汛扫之,廓我国之妖氛,雪我国之仇耻”,当今若在胡元故都崇祀元世祖,尤为不行。(46)事下礼部覆议,礼官以为元世祖入祀帝王庙,“载在祀典,百余年于兹矣,宜遵旧制,庙祀如故”,“上竟从部议”。(47)所以,嘉靖十一年(1532)在阜城门内保安寺故址建成的历代帝王庙,依然保持原先十六位神主的格式,庙祀帝王位次一如南京之吕艇长旧。

但是这种局势未能保持多久,又呈现了更为激烈的对立声响。嘉靖二十四年(1545),礼科右给事中陈棐两度上疏,极言当黜祀元世祖以正祀典。其疏文字冗长,略无伦次,但其间最要害的是下面这段话:

胡元为我国之所当驱,是我国决非胡元之所当居矣;我国非胡元之所当居,是胡元决非我国之所当祀矣。故必除胡君之祀,然后驱胡之功彰。今欲存胡君之祀者,顾不自小圣祖驱胡之功耶……臣固知祀忽必烈于帝王庙者,非皇祖之良心也,是则当黜也。(48)

陈棐力倡严夷夏之大防,并将黜祀元世祖的建议与标举“驱赶胡虏,康复中华”的元明革新联络在一起,重复着重“必除胡君之祀”乃是为了显示太祖驱胡攘夷之功。在朝野表里充溢仇元气味的嘉靖年代,这种说辞无疑是最能鼓动君臣上下的民族心情的。后来的成果可想而知:世宗以此疏“下礼部,集廷臣议,如棐奏。上曰:‘元本胡夷,又甚于五季者,帝王庙并墓祭俱黜罢。’棐复言,帝王庙已撤胡元之祀,而庙在两京者亦宜撤去之,又请改两京庙祀碑铭并毁销元君臣神主。下礼部议,复俱报可”(49)。自洪武以来入祀历代帝王庙近二百年的元世祖,至此终究遭到免除。不只如此,一起“并罢从祀木华黎等五人”(50)。关于嘉靖黜祀元世祖君臣,其时人的解说是:“至世宗并元君臣俱去之,时恨虏寇入犯,用汉武帝诅匈奴故事也。”(51)提到底,仍是嘉靖间边患日重、民族对立激化所构成的成果。这是明蒙联系史上的一个标志性工作,较之明初,明人关于蒙元的政治心情能够说发生了一百八十度的改变。

嘉靖间孔庙罢祀从前仕元的吴澄,与帝王庙黜祀元世祖君臣可谓千篇一律。宣德十年(1435),元朝大儒吴澄“从祀孔子庙庭”。(52)半个多世纪今后,土大夫中开端呈现对立声响。弘治三年(1490),南京国子监祭酒谢铎上书条陈六事,其三为“正祀典”,对吴澄从祀孔庙提出质疑:

若临川郡公吴澄,作品虽不为不多,行检则不无可议。生善于淳祐,贡举于咸淳,受宋之恩者已如此其久;为国子司业,为翰林学士,历元之官者乃如彼其荣。出处,圣贤之节操;夷夏,古今之大防。处我国而竟然夷狄,忘君亲而不耻仇虏。迹其所为,曾不及洛邑之顽民,何敢望首阳之高士。(53)

若临川郡公吴澄,作品虽不为不多,行检则不无可议。生善于淳祐,贡举于咸淳,受宋之恩者已如此其久;为国子司业,为翰林学士,历元之官者乃如彼其荣。出处,圣贤之节操;夷夏,古今之大防。处我国而竟然夷狄,忘君亲而不耻仇虏。迹其所为,曾不及洛邑之顽民,何敢望首阳之高士。(53)

外表看来,谢铎的责备好像首要是针对吴澄身为南宋遗民而出仕蒙元的“君臣之义”名节问题,实际上他最介意的却是“夷夏之防”,所谓“夷夏古今之大防,处我国而竟然夷狄”如此,才是他对立吴澄从祀孔庙的真实原因。弘治十四年,时任礼部右侍郎的谢铎再次上疏请罢吴澄从祀。(54)礼部“请再集廷议”,侍郎焦芳支撑谢铎的建议:“草庐先生(即吴澄)苦心作品,虽若有功,而出处节操则真有可议,铎言不妥从祀是已。”但因礼部尚书傅瀚持对立定见,“澄遂依旧从祀”。(55)嘉靖九年,孔庙祀典改制,更定从祀诸名儒,担负仕元污名的吴澄天然难逃被黜祀的命运,并且这回没有再引起任何争议,世宗对首辅张璁说:“至如吴澄者罪已昭昭然,何待别议!”(56)吴澄终究被驱赶出圣贤庙廷,与嘉靖间仇视蒙古的年代气氛显着大有联系。(57)

三、从“正统”到“变统”:明人蒙元史观之嬗变

跟着明朝所面对的表里局势及年代环境的改变,明人关于蒙元王朝正统位置的知道与点评,也阅历了一个从必定到否定的改变进程。若与上文谈到的明朝中后期对元明革新的从头解读联络起来看,能够更为明晰地看出这场正统之辨背面隐含的华夷语境的变迁。

明朝初叶,关于蒙元王朝的正统位置一向是给予明晰供认的。早在朱元璋称帝之前发布的《谕华夏檄》中,尽管声称“自古帝王临御全国,我国居内以制夷狄,夷狄居外以奉我国,未闻以夷狄居我国治全国者也”,但接下来却说:“自宋祚倾移,元以北狄入主我国,四海表里,罔不屈服,此岂人力,实乃天授。”(58)声称元朝王权“天授”,无异于供认其入主我国的正当性。在洪武元年正月公布的《即位诏》中,明太祖也公开标明晰他对前朝正统位置的认可:“朕惟我国之君,自宋运既终,天命真人于沙漠,入我国为全国主,传及后代,百有余年。”(59)将元世祖称为“天命真人”,依然以为其政权的合法性来自于天授王权。直至成祖朝,相似说法仍可见于明朝官方文献。永乐四年(1406),明朝遣使致书鞑靼可汗鬼力赤,其间说道:“昔者天命宋主全国,历十余世,天厌其德,命元世祖皇帝代之,元数世之后,天又厌之,命我太祖皇帝君主全国。此皆天命,岂人力之所能也。”(60)鬼力赤于建文四年(1402)替代北元,自立为鞑靼部可汗。明朝写给他的这封国书无非是想阐明,自太祖朱元璋替代蒙元今后,天命即已转移到明朝一方;一起也明晰指出,最初元世祖替代宋朝亦系天命之所归。——这与朱元璋在《谕华夏檄》和《即位诏》中的说法简直千篇一律。别的,上文提到洪武六年以元世祖入祀历代帝王庙,也是明初供认元朝正统的一个明晰信号。

明朝前期所修的两部元史,相同能够反映出其时朝野对元朝位置的必定性点评。成书于洪武初年的官修《元史》,完全是将蒙元当作我国前史上的正统王朝来看待的,与后来《续资治通鉴纲目》、《历代通鉴纂要》等编年体史书在南宋亡国今后始以元朝编年所不同的是,《元史》一书将元朝前史上溯到了成吉思汗树立的大蒙古国,故首卷即为《太祖纪》。宋濂等人关于蒙元前史的这种处理方法,遭到了后人的严厉批评。嘉靖间,周复俊撰《元史弼违》二卷,即专以纠驳《元史》的书法义例为意图,指出“宋宁宗开禧二年(1206),史臣大书元太祖,与宋宁宗并称”,因谓“是书也贱夏尊夷,乱名没实,蔑万古帝王之正统,紊万世对错之公议”。(61)由此可见,明人蒙元史观的前后差异竟是如此之截然不同。明朝前期还有一部编年体的元史,这便是胡粹中的《元史续编》。该书撰成于永乐元年,所谓“续编”,是指续陈桱《通鉴续编》,故记事始于元世祖至元十三年(1276),编年系月,大书分注,全仿《通鉴纲目》之例。此书秉承明初官方供认元朝正统位置的心情,坚持书顺帝年号直至至正二十八年(1368)而止。

这种蒙元史观亦体现在普及性的前史读物中。初刻于宣德七年(1432)的刘剡《资治通鉴节要续编》,是明朝前中期最为盛行的一部前史教科书,屡次增修或重刻,至今尚能见到十余种翻刻本。(62)此书三十卷,卷一至二六为《宋纪》,卷二七至三〇为《元纪》。卷首宣德四年张光启序即标明晰该书的正统观:“以宋为统,辽金分书之,元则直续宋统。”(63)其《凡例》更明晰告知了此书的书法义例,一则说:“元灭金、夏,有我国,而犹分注其年,系于宋统之下者,明天命之未绝也。”另一则说:“元自世祖至元己卯灭宋方大书,承大统也。”(64)卷二七《元纪》自世祖至元十六年己卯(1279)大书元朝编年,该卷卷首世祖皇帝标目下说:“在位三十五年,承正统。”由此可见,此书建议元承宋统的正统谱系,明晰供认元朝的正统位置,与明初官方的蒙元史观是完全符合的。

明初正统论最垂青的是“混一寰宇”之大一统,而明中叶今后的华夷之辨则着重的是正统之“正”,这种思潮滥觞于方孝孺。早在明初,方孝孺就在《释统》一文中首倡“变统”之说:

全国有正一致,变统三。三代,正统也。如汉如唐如宋,虽不敢简直三代,然其主皆有恤民之心,则亦圣人之徒也,附之以正统……奚谓变统?取之不以正,如晋、宋、齐、梁sketch,闺宁,恭喜发财歌词-多少岁能够生长,生长路上有必要阅历的工作之君,使全有全国,亦不行为正矣;守之不以善良,戕虐乎生民,如秦与隋,使传数百年,亦不行为正矣;夷狄而僭我国,女后而据天位,治如苻坚,才如武氏,亦不行继统矣。(65)

全国有正一致,变统三。三代,正统也。如汉如唐如宋,虽不敢简直三代,然其主皆有恤民之心,则亦圣人之徒也,附之以正统……奚谓变统?取之不以正,如晋、宋、齐、梁之君,使全有全国,亦不行为正矣;守之不以善良,戕虐乎生民,如秦与隋,使传数百年,亦不行为正矣;夷狄而僭我国,女后而据天位,治如苻坚,才如武氏,亦不行继统矣。(65)

此文撰于洪武七年,方氏时年十八。(66)这儿说的“变统三”,应是指取之不以正、守之不以善良以及夷狄、女后继统者。后来他又更明晰地将“变统”概括为以下三类状况:“吾尝妄论之曰:有全国而不行比于正统者三,篡臣也、贼后也、夷狄也。”(67)方氏论正统,垂青的是“正”而不是“统”,特别值得留意的是,这是明人最早着重华夷之防的正统论。但方氏的建议在其时显着并不受待见,他在《后正统论》一文后有跋云:“自予为此文,未尝出以示人,人之闻此言者,咸訾笑予以为狂,或阴诋诟之。其谓然者,独予师太史公(按指宋濂)与金华胡公翰罢了。”(68)方氏“变统”说在明初之所以遭人“訾笑”和“诋诟”,首要便是因为他在元朝正统问题上所持有的不同见地,他后来曾明晰谈到这一点:“予尝论正统,以为有全国而不行为正孙超魏泽坤统者三,篡臣、女主、夷狄也。篡臣、女主之不得与于正统,古已有之,惟夷狄之全有四海,创见于近世,故学者多疑焉。”(69)所谓“夷狄之全有四海,创见于近世”如此,即指元朝而言。正是因为元朝的正统位置在明初得到朝野表里的遍及必定,所以方孝孺这种不达时宜的见地在其时还很难为人们所承受。

但是让方孝孺没有想到的是,其时过境迁之后,他提出的“变统”说却对后来明人的正统观念产生了非常深远的影响,以致于饶宗颐先生将其与欧阳修《正统论》相提并论:“方氏《释统》之作,足与欧阳修比美,实为正统论之后殿。”(70)这一点评并不过火。

土木之变今后,明公民族心情持续高涨,华夷之辨开端鼓起,方孝孺的正统论在闫梦璐这种新的年代气氛下天经地义地成为明朝士人最倚重的思维资源。丘濬成化间所作《世史正纲》,代表着明人蒙元史观的一个重要改变。“是书本明方孝孺《释统》之意,专明正统”,(71)明晰提出否定元朝正统的建议。丘濬曾参加官修《续资治通鉴纲目》一书的编纂,对该书依然沿用元朝正统的书法很不满足,所以退而私撰《世史正纲》。关于此书的作品旨趣,其门人费訚《世史正纲后序》说得很理解:“世风之大者,其要有三:曰世、曰国、曰家。世主华夷而言,要必华内而夷外;国主君臣而言,要必君令而臣共;家主父子而言,要必父传而子继……而其极至,尤在于严内夏外夷之限,以为万世大防,故以《世史》为名。”(72)这是一部充溢了华夷之辨的前史作品,而其正统观念则深受方孝孺的影响。如丘濬在解说朱子《通鉴纲目》对辽朝耶律德光“以死书之”的《春秋》笔法时,有一段值得留意的谈论:“后人议元者,乃欲以其混一我国,sketch,闺宁,恭喜发财歌词-多少岁能够生长,生长路上有必要阅历的工作而进之汉唐之间,何所见耶?且忽李小龙女儿李香凝必烈之于(耶律)德光,同一夷种也,但得我国地有广狭耳。徒以其得地广狭而高低之,是以名利论事也,岂《春秋》意哉?”(73)很显着,丘濬全盘承受了方孝孺重“正”而不重“统”的价值观念,并以之作为否定元朝正统位置的一个重要理据。

不过,尽管方孝孺提出的“变统”说自成化今后现已得到许多士人的认同,但明朝中叶的某些官修史书仍在持续沿用传统的蒙元史观。如成化间官修的《续资治通鉴纲目》便是一个典型的比如。成化九年,敕纂《宋元资治通鉴纲目》;十二年书成,更名《续资治通鉴纲目》。关于此书所持的正统观念,商辂《进续资治通鉴纲目表》有明晰的表述:“若胡元之主中华,尤世运之丁极否。冠履倒置,六合晦冥,三纲既沦,九法亦敦。第已成混一之势,矧复延七八之传,故不得已大书其年,亦未尝无外夷之意。”(74)进书表虽对元朝多有指斥,但因其有“混一寰宇”之大一统全国,故仍不得不尊为正统。《凡例》也谈到此书的纂修义例:“凡夷狄干统,我国正统未绝,犹系之我国;及夷狄全有全国(原注:谓元世祖),我国统绝,然后以统系之。”(75)故该书卷二三自元世祖至元十七年(1280)始以元朝编年。与明朝前期诸宋元史比较较,此书虽已有夷夏之防的认识,但仍以“夷狄全有全国”作为供认其政权合法性的底子依据。

另一个比如是正德二年(1507)李东阳等奉敕纂修的《历代通鉴纂要》。此书编纂之初,担任编修副总裁的国子祭酒谢铎曾致函李东阳,力主废去元之正统:“《纲目》于吕后、新莽之年,皆冠以甲子sketch,闺宁,恭喜发财歌词-多少岁能够生长,生长路上有必要阅历的工作而分书之。当其时,全国之统未尝不合于一,特贼后、篡臣不行比于正统,故不得而不分书之耳。贼后、篡臣既不行为统,而夷狄如元,独能够为统乎?此《纲目》之所未书,正今天之所当正也。”(76)谢铎否定元朝正统的首要理论依据,依然是来自于方孝孺的“变统”说。有学者仅仅依据谢铎的这通信件,就得出“《历代通鉴纂要》是明代榜首部将元扫除在正统之外的官方史书”的定论,(77)不免有点造次。按此书《凡例》云:“凡正统,书帝号于元年之上;其非正统及无统者,则分书于甲子之下。”(78)卷八九自元世祖至元十七年以下皆以元朝帝号书于年号之上,正与《凡崔社军例》所阐释的“正统”书法相符合。又卷九二末有一段按语,谓所记元朝事“统系、书规律仍《续纲目》之旧云”,(79)意谓此书有关元朝正统的义例一仍商辂《续资治通鉴纲目》之旧。由此可知,谢铎的上述建议其时并未得到采用,此书依然维系了传统的元朝正统论。

明人蒙元史观的底子改变,元朝正统系统被完全推翻,乃是嘉靖今后的工作。成书于嘉靖二十五年的王洙《宋史质》,最能代表彼时士人竭力否定蒙元正统的激烈心情。此书本是明人重修《宋史》之一,但因作者建议“胡元者,赵宋之闰位”,(80)故亦附记元朝一代事。作者将两宋诸帝本纪列为《天王正纪》,而将元朝列为《天王闰纪》,末有作者按语曰:“按《通鉴》及《续纲目》俱以宋元并称,祖先号谥,视历代帝王无异。今《史质》削‘大元’之号,而以闰纪名;逝世祖皇帝等谥,而直书忽必烈等名;芟除其至元、大德等元,而概以一年、二年纪事。何哉?曰:所以辨人类而明天道也。”(81)这段话的针对性很明晰,首要便是为了纠正《历代通鉴纂要》和《续资治通鉴纲目》两部官修史书尊元朝为正统的传统观念。为了完全否定蒙元正统,王洙乃至径以明统继宋,“于宋益王之末,即以明太祖之高祖追称德祖元皇帝者承宋统;大德三年,以太祖之曾祖追称懿祖恒皇帝者继之;延祐四年,以太祖之祖追称熙祖裕皇帝者继之;后至元五年,以太祖之父追称仁祖淳皇帝者继之;至正十一年,即以为明之元年”(82)。能够说,这是明人对元朝正统位置所给予的最完全的否定。

自15世纪中叶今后,蒙元正统之辨已成为明代士人华夷观念的一种惯用表达方式,而对明初蒙元史观的批评和清算,则在这场正统之辨中主导了士人阶层的干流言语。由此咱们不难了解,为何明朝中后期士人有关元明革新的回忆与前史本相相去甚远。

四、全部前史都是今世史:清末民初人眼中的元明革新

明代士人对元明革新的从头解读,奠定了后来前史书写的底子结构,而清末反满排满的年代思潮,则使元明嬗代呈现出愈益稠密的民族革新颜色。清末革新党人从一开端就以“光复中华”相召唤,故推翻蒙元政权的明太祖天经地义地成为他们的精力偶像。可想而知,将明朝的树立定性为一场“驱赶胡虏,康复中华”的巨大民族革新,对他们来说有着多么重要的实际含义。

以孙中山为代表的清末革新党人,其反清标语的提出及革新纲要的逐步构成,便是直接遭到明太祖《谕华夏檄》的启示。1893年,孙中山与陆皓东、郑士良等聚会于广州广雅书局内的南园扩风轩,初次提出要树立一个以“驱除鞑虏、康复华夏”为宗旨的革新集体;(83)次年在檀香山创建兴中会,其誓词为“驱除鞑虏,康复中华,创建合众政府”;1903年,孙中山在日本东京兴办青山军事学校时,又提出“驱除鞑虏、康复中华,创建民国,平均地权”的标语;(84)1905年我国同盟会树立时,遂以此十六字标语作为同盟会誓词,构成我国资产阶层民族民主革新纲要;同年,在《民报》发刊词中将其归结为民族、民权、民生三民主义。关于三民主义中的民族主义,以上各个版别的表述虽有所不同,但显着都是《谕华夏檄》“驱赶胡虏,康复中华”一语之翻版。而辛亥革新之前,在三民主义所标举的民族革新、政治革新、社会革新三者之中,又一向是以民族革新为中心的。

清末革新党人关于明太祖《谕华夏檄》的竭力推重,在刘成禺《和平天国战史》一书中体现得最为显着。此书在戊午年《真天命和平天国》檄文后,有一段作者的谈论:“自明太祖传檄驱胡,汉遗民得重见汉官威仪者,传诵弗衰权利界,几与六经媲。庄严汉族,光复武功之盛,即斯可见,而流风遗韵,沁渍于人心。读是檄者,每不堪低徊之情甚矣,高曾矩获,启迪后人者深也。”(85)刘成禺(1875—1952),字禺生,笔名汉公,早年参加兴中会,为辛亥革新元老。《和平天国战史》经孙中山提议编撰,成书于1903年,并由孙中山亲身作序。刘成禺在此书中借题发挥,对明太祖《谕华夏檄》赞颂之竭尽全力,至以谓“几与六经媲”如此。其所以如此,无非是因为它首倡“驱赶胡虏,康复中华”的民族革新标语,因而在清末革新党人的眼中具有极为重要的标志含义。

上文说过,《谕华夏檄》作者不详,程敏政《皇明文衡》始署名为宋濂。(86)又张自烈《与宋潜溪论学禁书》有曰:“仆闻执事掌记注,司代言,备朝廷参谋。凡政事兴厘,制诏详略,宜诚挚匡拂,使行之其时而无弊,传之累叶而可久,然后担任担任,足为后世法。近观《谕华夏檄》,声明大义,遐迩谨记,虽文辞冗靡,小疵缺乏为执事玷……”(87)据文义判别,显着作者确定《谕华夏檄》出自宋濂之手。按张自烈乃明末清初人,其《芑山诗文集》卷一、卷二的卷目别离题为《与古人书》之一、二,其致书方针包含自韩、柳至明初诸名贤,《与宋潜溪论学禁书》便是这样的一篇拟作。张自烈以宋濂为《谕华夏檄》作者,其依据恐怕也无非是《皇明文衡》罢了。但是自明初至清末,历代编刻的各种宋濂文集不下十余种,均无《谕华夏檄》一文;惟宣统三年(1911)金华府学教授孙锵刻本《宋文宪公全集》始将该文补入,其文字与《明文衡》皆同,篇末注其出处为“明刻选本”,盖即指程敏政《皇明文衡》。(88)后人亦多以为此文出宋濂之手,如萧公权《我国政治思维史》说:“相传檄文作者为宋濂。方(孝孺)尝学于宋,其民族思维或得自师授。然檄不见今本《宋文宪全集》,会集亦鲜含有民族观念之文字,或均为四库馆臣删去欤?”(89)吴晗《朱元璋传》亦以为此文果为宋濂所作。(90)其实程敏政之署名宋濂是靠不住的。据孙锵《宋文宪公年谱》,宋濂于至正二十五年(1365)四月返金华乡居,直至洪武元年四月“复自潜溪还”;其间至正二十五年八月丁父忧,二十七年冬“服阕”。(91)然据《太祖实录》,知《谕华夏檄》发布于吴元年(即至正二十七年)十月丙寅,而此刻宋濂并不在朱元璋幕中,因而这篇檄文显着不或许出自其手。笔者的重视点在于,尽管程敏政《皇明文衡》已将《谕华夏檄》作者署名为宋濂,但明清人所编多种宋濂文集并未据以收入此文,直至清末刊刻的《宋文宪公全集》始将该文补入,恐怕不是出于偶尔,我想这与《谕华夏檄》在清末遭到的高度重视是分不开的。

在清末排满运动中,元明鼎革的民族革新性质常常被人们故意加以着重。1903年,章太炎在为邹容《革新军》所作序中,对“革新”的概念进行剖析:“抑吾闻之:本家相代,谓之革新;异族攘窃,谓之消亡。改制本家,谓之革新;驱赶异族,谓之光复。今我国既消亡于逆胡,所当谋者光复也,非革新云尔。”(92)后来他又在《民报》第8号上撰文重申“革新”与“光复”的差异:“吾所谓革新者,非‘革新’也,曰‘光复’也。光复我国之种族也,光复我国之州郡也,光复我国之政权也。”(93)在章太炎看来,“革新”一词缺乏以显示“驱赶鞑虏、康复中华”的民族革新性质,因而需求改用一个专门的词汇来加以指称,是即所谓“光复”者也。在其时革新党人的心目中,无论是元明鼎革仍是清末排满运动,论其性质都归于光复而非革新。

孙中山也曾在各种不同场合屡次着重明朝驱赶蒙元所具有的种族革新性质,如1906年在《我国同盟会革新战略》中指出:“前代革新,如有明及和平天国,只以驱除光复自任。”(94)当谈及元明革新性质时,孙中山与章太炎的关键词完全相同,他笔下的“光复”也是专指种族革新而言。1913年,孙中山《在东京我国留学生欢迎会的讲演》中说:“迨至明朝,驱赶元胡,创种族革新。”(95)值得留意的是这个“创”字,孙中山特别着重是明太祖“创始”了种族革新,这种观念给后人留下了根深柢固的影响。1928年,白崇禧在为《和平天国诗文钞》所作的序中还有这样的说法:“《易》曰:‘汤武革新,顺乎天而应乎人。’此为我国革新之所自始。自秦汉以致明清,皆属政治革新,无所谓种族革新也,种族革新起于朱元璋。”(96)这儿所称的政治革新与种族革新,即别离适当于章太炎所说的“革新”和“光复”。而“种族革新起于朱元璋”的说法,正是辛亥革新前后民族革新的鼓吹者们所具有的一种一致。(97)

早在孙中山创建兴中会从前,就已将朱元璋、洪秀全二人尊奉为前史上的民族革新英雄,而前者更因成功达成了“驱赶胡虏,康复中华”的巨大革新方针而遭到分外的爱崇。孙中山说:“明太祖驱除蒙古,康复我国,民族革新现已做成。”(98)关于以推翻清朝政权为首要方针的革新派来说,明太祖不啻为他们供给了一个强壮的精力支柱。1906年,《民报》第五号卷首一起刊载朱元璋、洪秀全、孙中山三人像,题为“我国大民族革新巨人肖像”。(99)这当然是为了标明孙中山民族主义的前史渊源及其与朱、洪二人一脉相承的联系,(100)一起也阐明朱元璋现已成为革新党人顶礼膜拜的方针。有一个故事很能阐明问题。听说袁世凯民国初年“尝得明太祖画像一幅,悬之密室,朔望顶礼,并私祝太祖在天之灵,祐其平定全国,复兴汉业,意至诚实”(101)。可见在清末民初的政治家心目中,明太祖简直现已到了被神化的境地。

清末资产阶层革新家对明太祖在精力上的顶礼膜拜,最具有标志含义的一件工作,莫过于孙中山在辛亥革新成功后的拜谒明陵。1912年2月15日,孙中山在清帝宣告退位后三天,携南京暂时政府官员公祭明孝陵,并以他个人的名义宣告了两个文告,一是《祭明太祖文》,一是《谒明太祖陵文》。谒陵文说:“维有明失祀之二百六十有七年,中华民国始建。越四十有二日,清帝退位,共和巩立,民国一致,永无僭乱。越三日,国民公仆、暂时大总统孙文,谨率国务卿士、文武将吏祗谒大明太祖高皇帝之陵而祝以文。”(102)两篇文告的内容迥然不同,都是以明太祖民族革新工作的继承者身份,向太祖高皇帝在天之灵陈述“光复中华”已功德圆满的音讯。咱们知道,三民主义中的民族主义是衔接孙中山与明太祖之间的精力枢纽,当今这个他为之斗争多年的方针终因辛亥革新的成功而得以完成;在他看来,清帝退位、民国树立与明太祖“驱赶胡虏,康复中华”的民族革新的成功,其性质毫无二致,其含义能够相提并论,是以特意昭告于明太祖陵前。

清末革新党人对明太祖民族英雄形象的刻画,其影响一向延续到20世纪三四十年代。1935年3月,国民政府为“进步民族认识”,规则每年清明日为“民族上坟节”,由国府派员前往祭扫中华民族鼻祖黄帝陵。(103)次年4月,经邵元冲、于右任、戴传贤三人提议,国民政府抉择将明太祖陵列入民族上坟节祭扫规模。1936年4月3日发布的国民政府训令第319号,转引了邵元冲等人的提议内容:

明太祖为民族光复之巨人,勋绩明媚,故总理于中华民国元年元旦政府树立之日,亲率文武官吏及本党同志恭谒明陵,举办建国乐成仪式,示民以光复之大义,意至深远。今孝陵近在京市,毗邻总理坟墓,当此中心发起民族复兴之际,全部春季孝陵祭典,似亦应抉择由中心及国府两方面一起差遣代表敬谨举办,并以大禹劳身为民史实,及明太祖光复伟迹,广事宣扬,于发起勤劳习尚、振奋民族精力者,联系至大。(104)

在国难深重的30年代,祭扫明太祖陵天然有其特别的寄寓与标志。提议者期望借此来到达“振奋民族精力”的意图,不仅仅考虑到明太祖的民族英雄形象久已深化人心,一起还因为孙中山当年拜谒明陵留给后人的前史回忆更强化了明太祖陵所具有的民族标志含义。

1936年4月5日,国民政府举办了盛大的祭谒明孝陵仪式,由国民政府主席林森主祭,时任行政院院长蒋介石、军事委员会副委员长冯玉祥等陪祭。(105)林森《祭明孝陵文》曰:“惟帝天授智勇,奄奠寰区,奋民族之威灵,复黄炎之边境。”(106)其主调依然是表扬明太祖“驱赶胡虏,康复中华”的民族革新成功,以因应其时力倡民族复兴、凝集民族精力的实际需求。

抗日战役时期,在救亡的年代主题下,明太祖再次引起人们的重视。方觉慧1940年所撰《明太祖革新武功记》,对朱元璋的民族革新成功给予了极高的点评:“太祖奋起淮甸,兴师北伐,驱赶胡虏,卒能康复中华,蔚成大业。夫汤武以诸侯而革君主之命,太祖以匹夫而革胡元之命,其武功不在汤武下矣。”(107)将元明革新与汤武革新相提并论,首要是垂青它所具有的种族革新创始之功。蒋介石为该书作序,也竭力赞誉明太祖光复华夏的伟业:“明祖鼓起草莱,志期匡复,收揽豪俊,剪刈群雄,十五年间,遂成光复华夏之大业。”方觉慧是前期同盟会会员,终身收支军政两界,他为何要在此刻编撰这部《明太祖革新武功记》呢?卷首《编纂通过》对此做了具体解说:“溯自九一八事变以还,忠志之士,每引宋明致亡之轶事,警觉国人,以期精诚团结,共赴国难,抢救危亡,其用心可谓良苦矣。然此不过一时之鼓励,徒供嗟叹恸哭罢了。何若将明太祖革新武功,及其康复中华之史实,详加阐扬,俾得以进步国民自负自傲之决计……此余编纂《明太祖革新武功记》之动机也。”(108)方觉慧之所以要在抗战时期编撰此书,无非是想凭借明太祖的民族英雄形象来鼓励国人,以“进步国民自负自傲之决计”。在抗日战役这样一个特别的前史时期,明太祖又一次充当了国人的精力偶像。

有一个误解颇能阐明明太祖在国人心目中所具有的民族主义符号意味。抗战时期,曾有不少人撰文谈论战后应建都何地的问题。1943年,朱文长提出建都兰州的建议,他在文中估测sketch,闺宁,恭喜发财歌词-多少岁能够生长,生长路上有必要阅历的工作孙中山最初建议建都南京的理由,谓南京“是扫灭胡元、光复汉土的民族英雄朱元璋复国的依据地,巍巍的明孝陵正标志着民族魂”,以为这或许是民初建都南京的一个重要原因。(109)这是一个没有依据的猜想。其实在辛亥革新前孙中山比较倾向于建都武昌,并不建议建都南京,民国初之所以建议定都南京或武昌,首要是依据对立袁世凯定都北京的考虑。(110)尽管朱文长的说法仅仅后人一种想当然的解说,但笔者感兴趣的是这种想当然背面的观念预设,由此能够看出清末革新党人对明太祖民族英雄形象的刻画是多么的成功,明孝陵现已被上升到了“民族魂”的高度!

全部前史都是今世史,有关元明革新的民族主义幻想以及明太祖民族英雄形象的刻画,再次向咱们诠释了这一出题。

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注释:

(1)孙中山:《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的讲演》,《孙中山全集》第1卷,北京,中华书局,1981年,第325页。

(2)见《民报》第5号,1906年6月26日。

(3)钱穆:《国史大纲》(修订本)上册,北京,商务印书馆,1996年,第12页。

(4)金毓黻:《我国史》,重庆,正中书局,1942年,第77、79页。

(5)吕思勉:《我国通史》下册,重庆,开通书店,1944年,第500—505页。

(6)李洵:《明清史》,北京,公民出版社,1956年,第22、25页。

(7)吴晗:《元帝国之溃散与明之建国》,原载《清华学报》11卷2期,1936年4月;收入《吴晗史学论著选集》第2卷,北京,公民出版社,1986年,第81—138页。

(8)蒙思明:《元代社会阶层准则》,北京,中华书局,1980年,拜见第五章《元代阶层准则之溃散》。以上引文见第226、233页。此书1938年初版有一作者自序,其间也说道:“元末革新,蜂起云涌,虽成果成于驱赶蒙人,而发端则依据穷户乏食;故参加革新者皆贫穷农人,初无抗元之标语,而拒抗革新者,亦汉人富室,而非蒙人豢养之官军;殆绝非朴实汉人抵挡蒙人之种族革新如一般之所解说者。”见《燕京学报》专号之一六《元代社会阶层准则》,哈佛燕京学社,1938年5月。中华书局版卷端所载系作者1962年重写的自序,故无此段文字。

(9)拜见丁国范《元末社会诸对立的剖析》,《南京大学学报》1963年第1期;陈得芝:《元代江南之地主阶层》,《元史及北方民族史研讨集刊》第7期,1983年。

(10)宫崎市定:《洪武から永樂へ:初期明朝政権の性情》,原载《東洋史研讨》27卷4号,1969年3月;收入《宫崎市定全集》第13册,東京,岩波書店,1992年,第40—65页。该文的宗旨是证明元明之间的连续性多于开裂性,作者以为,正是因为元明鼎革并非民族革新性质,才得以构成这样的成果。

(11)钱穆:《读明初开国诸臣诗文集》,原载《新亚学报》6卷2期,1964年8月。收入同氏《我国学术思维史论丛》第6册,北京,日子读书新知三联书店,2009年,第86页。

(12)钱穆:《读明初开国诸臣诗文集续篇》,《我国学术思维史论丛》第6册,第197页。

(13)劳延煊:《元明之际诗中的谈论》,《陶希圣先生八秩荣庆论文集》,台北,食货出版社,1979年,第145—163页。

(14)郑克晟:《元末的江南士人与社会》,《东南文明》1990年第4期。

(15)萧启庆:《元明之际士人的多元政治挑选:以各族进士为中心》,《台大前史学报》第32期,2003年。收入同氏《元代的族群文明与科举》,台北,联经出版公司,2008年,第264—269页。

(16)《太祖实录》卷五三,洪武三年六月丁丑,“中研院”史语所校印本《明实录》第2册,1962年,第1044页。

(17)《明史》卷三三二《西域四别失八里传》,北京,中华书局,1984年,第28册,第8606页。

(18)《太祖实录》卷五三,洪武三年六月癸酉,《明实录》第2册,第1041页。

(19)《太祖实录》卷五三,洪武三年六月丁丑,《明实录》第2册,第1046页。又《元史》所附宋濂洪武三年十月所作《目录跋文》,亦谓“钦惟皇上龙飞江左,取全国于群雄之手”如此。

(20)钱穆:《读明初开国诸臣诗文集》,《我国学术思维史论丛》第6册,第131、152页。

(21)钱穆:《读明初开国诸臣诗文集续篇》,《我国学术思维史论丛》第6册,第200页。

(22)《太祖实录》卷二六,吴元年(1367)十月丙寅,《明实录》第1册,第401—402页。

(23)钱穆:《读明初开国诸臣诗文集》,《我国学术思维史论丛》第6册,第111页。按钱谦益《国初群雄事略》卷五《夏明玉珍传》谓徐寿辉至正十三年遣人招徕明玉珍时,有“期逐胡虏,以靖中夏”的说辞(北京,中华书局,1982年,第112页),但此言显着不具有《谕华夏檄》那样的标志含义,故不曾为后人留意。

(24)萧公权:《我国政治思维史》,北京,新星出版社,2005年,第356页。

(25)高岱:《鸿猷录》卷五《北伐华夏》,上海,上海古籍出版社,1992年,第87—88页。末有作者史论曰:“我圣祖谕华夏一檄,词严而义正,理直而气昌,虽《大诰》、《牧誓》何加焉!”

(26)黄训:《皇明名臣经济录》卷一,台北文海出版社影印明嘉靖刻本第1册,1984年,第9—13页。

(27)王世贞:《弇山堂别集》卷八五《诏令杂考一》,北京,中华书局,1985年,第4册,第1617—1618页。

(28)王锡爵、沈一向辑:《增定国朝馆课经世宏辞》卷一,《四库禁毁书丛刊》影印万历十八年周曰校万卷楼刻本,集部第92册,北京,北京出版社,1997年,第24页。按此书题为《高皇帝谕华夏诏》,系一节本。

(29)程敏政:《皇明文衡》卷一,《四部丛刊》本,叶1a—2a。按此文作者实非宋濂,说详下文。

(30)见《皇明诏令》卷一,《四库全书存目丛书》影印明嘉靖十八年傅凤翔初刻本,史部第58册,济南,齐鲁书社,1996年,第15—16页。又据台北文海出版社1984年影印嘉靖刻本,卷一前两篇别离是龙凤十二年(1366)十一月《讨张士诚令》和同年十二月二十四日《抚谕浙西吏民令》,第三篇才是《谕华夏檄》。此本目录卷三后有“嘉靖二十七年正月浙江布政使司校补”的字样,知非初刻本,其卷一前两篇文献乃系后人所补,有违编者之原意。

(31)[清]姚觐元辑:《清代禁毁书目四种》,上海,商务印书馆,1937年,第89页。

(32)丘濬:《世史正纲》卷三二《明世史》,《四库全书存目丛书》影印嘉靖四十二年孙应鳌刻本,史部第6册,第631页。

(33)《世史正纲》卷三一《元世史》,史部第6册,第600页。

(34)徐奋鹏:《徐笔峒先生文集》卷八《古今正统辨》,北京大学图书收藏明刻本,叶4a—4b。

(35)《翰苑续集》卷五,见《宋濂全集》第2册,杭州,浙江古籍出版社,1999年,第874页。

(36)沈德符:《万历野获编》卷二“触忌”,北京,中华书局,1997年,上册,第57页。

(37)陈垣:《史讳举例》,上海,上海书店出版社,1997年,第25—27页。

(38)李诩:《戒庵白叟短文》卷一“国初讳用元字”,北京,中华书局,1982年,第14页。按“分关”指分家析产的文书,知此系作者亲眼所见。

(39)《万历野获编补遗》卷一“年号别称”,下册,第799页。

(40)张平和:《明初讳元说析辨》,《明史研讨》第1辑,合肥,黄山书社,1991年,第260—268页。

(41)郝懿行:《晋宋书故》“元由”条,《丛书集成初编》本,第死者刘海龙10—11页。

(42)《日知录》卷三二“元”条,见黄汝成《日知录集释》下册,上海,上海古籍出版社,2006年,第1827页。

(43)正德《明会典》卷八四“礼部四三祭祀五祭历代帝王”,台北“商务印书馆”影印文渊阁《四库全书》本,第617册,第788页。

(44)万历《明会典》卷九一“群祀一历代帝王”,《续修四库全书》,第790册,湘警网案子查询编码上海,上海古籍出版社,2002年,第596页。

(45)宋讷:《西隐集》卷七《敕建历代帝王庙碑》,台北“商务印书馆”影印文渊阁《四库全书》本,第1225册,第908—909页。

(46)姚涞:《论元世祖不妥与古帝王同祀疏》,《明经世文编》卷二四一,北京,中华书局影印本,第3册,1962年,第2517页。

(47)焦竑:《玉堂丛语》卷三“礼乐”,北京,中华书局,1981年,第93—94页。

(48)陈棐:《陈文冈先生文集》卷逐个《除胡邪正祀典疏》,《四库全书存目丛书》影印明万历九年陈心文刻本,集部第103册,第682页。第2次上疏题为《以闰月明闰位申论胡祀当黜之疏》,见《陈文冈先生文集》卷一二,第686—688页。该文集所收章疏皆无篇名,此处从赵克生先生所拟,拜见氏著《明朝嘉靖时期国家祭礼改制》,北京,社会科学文献出版社,2006年,第138—141页。

(49)《世宗实录》卷二九六,嘉靖二十四年二月庚子,《明实录》第44册,第5652页。

(50)[明]佚名:《太常续考》卷五《历代帝王事宜》,台北“商务印书馆”影印文渊阁《四库全书》本,第599册,第205页。“木华黎”,四库馆臣改作“穆呼哩”,今据《钦定元史语解》卷一〇回改。据《明史》卷五〇《礼志四》“历代帝王陵庙”,洪武二十一年以历代名臣三十七人“从祀于东西庑”,其间就包含木华黎等元臣五人。

(51)《万历野获编》卷一“帝王配享”,上册,第3页。

(52)《英宗实录》卷四,宣德十年四月壬戌,《明实录》第13册,第89页。

(53)谢铎:《桃溪净稿》卷二五《论教化六事疏》,《四库全书存目丛书》影印明正德十六年台州知府顾璘刻本,集部第38册,第438页。

(54)拜见谢铎《保持风教疏》,《桃溪净稿》卷二七,第447页。

(55)《孝宗实录》卷一七三,弘治十四年四月壬午,《明实录》第31册,第3145—3147页。又《明史》卷一六三《谢铎传》记此事始末,谓谢铎弘治三年上言六事,“请进宋儒杨时而罢吴澄,礼部尚书傅瀚持之,乃进时而澄祀如故”。而据《明史》卷一八四《傅瀚传》,知傅瀚于弘治十三年始“代徐琼为礼部尚书”。可知《谢铎传》所记不确,误将其前后两次建言罢吴澄从祀孔庙事相提并论。

(56)张璁:《谕对录》卷二二,嘉靖九年十月二十四日“谕张元辅”条,北京大学图书收藏明刻本,叶26b。

(57)拜见赵克生《明朝嘉靖时期国家祭礼改制》,第182—184页。

(58)《太祖实录》卷二六,吴元年十月丙寅,《明实录》第1册,第401页。

(59)《全明文》卷一,上海,上海古籍出版社,1992年,第1册,第2页。

(60)《太宗实录》卷五二,永乐四年三月辛丑,《明实录》第7册,第778页。

(61)周复俊:《元史弼违》卷上,《丛书集成续编》,第277册,台北,新文丰出版公司,1989年,第97页。

(62)拜见钱茂伟《明代史学编年考》,北京,我国文联出版公司,2000年,第10—122页。

(63)《增修附注资治通鉴节要续编大全》,北京大学图书收藏明弘治十年杨氏清江书堂刻本,叶2b—3a。

(64)《增修附注资治通鉴节要续编大全》,叶4b。这儿有一个误解需求弄清。左桂秋《明代通鉴学研讨》(青岛,我国海洋大学出版社,2009年,第109页)以为,《资治通鉴节要续编》本以元朝直承宋统,成化二十年(1484)重刊本《凡例》称“元灭金、夏,有我国,而犹分注其年,系于宋统之下者,明天命之未绝也”,可知已撤销元的正统位置,将其系于宋统之下如此。按此《凡例》出自原作者之手,以元“系于宋统之下者”,乃是指宋亡之前,并没有否定元朝正统的意思。

(65)方孝孺:《逊志斋集》卷二《释统上》,《四部丛刊》本,叶3a。

(66)拜见胡梦琪《方孝孺年谱》,西安,陕西公民出版社,1988年,第19—20页。

(67)《逊志斋集》卷二《后正统论》,叶10a。

(68)《逊志斋集》卷二,叶13a。

(69)方孝孺:《逊志斋集》卷一八《题桐庐二孙先生墓文后》,叶11b。

(70)见饶宗颐《我国史学上之正统论》,上海,上海远东出版社,1996年,第58页。

(71)《四库全书总目》卷四八史部四编年类存目《世史正纲》概要,北京,中华书局影印浙江书局本,2003年,上册,第433页。

(72)费訚:《世史正纲后序》,《四库全书存目丛书》,史部第6册,第633页。明人正是在严夷夏大防这一点上对此书称赞之至,至有“《春秋》之后有朱氏,而《纲目》之后有丘氏也”的点评,见胡应麟《少室山房笔丛》卷一三《乙部史书占毕一》,北京,中华书局,1958年,上册,第179页。

(73)amaranthe丘濬:《世史正纲》卷二二《五季世史》,《四库全书存目丛书》,史部第6册,第488页。

(74)商辂等:《续资治通鉴纲目》卷首《进续资治通鉴纲目表》,北京大学图书收藏万历二十八年姑苏朱燮元刻本,叶8a—8b。

(75)商辂等:《续资治通鉴纲目》卷首《凡例》,叶12b—13a。

(76)谢铎:《与李西涯论历代通鉴纂要》,《明文海》卷一七四,北京,中华书局,1987年,第2册,第1739页。

(77)左桂秋:《明代通鉴学研讨》,第110—111页。

(78)《历代通鉴纂要》卷首《凡例》,《四库未收书辑刊》影印清光绪二十三年广雅书局刻本,第4辑第12册,北京,北京出版社,2000年,第4页。

(79)《历代通鉴纂要》卷九二,《四库未收书辑刊》,第4辑第13册,第833页。

(80)王洙:《宋史质》卷首《史质叙略》,台北,大化书局影印嘉靖刻vagant本,1977年,第3页。

(81)王洙:《宋史质》卷一三《天王闰纪》,第85页。

(82)《四库全书总目》卷五〇史部外史类存目,《宋史质》概要,北京,中华书局,1965年,上册,第454页。

(83)冯自在:《中华民国开国前革新史》,桂林,广西师范大学出版社,2011年,第2页。

(84)冯自在:《革新逸史》第3集“同盟会四大纲要及三民主义溯源”,北京,中华书局,1987年,第198—201页。

(85)汉公(即刘成禺):《和平天国战史》,长沙,中华书局,1911年,后编第13页。

(86)除此之外,笔者所见明代文献中,黄训《皇明名臣经济录》及王锡爵、沈一向辑《增定国朝馆课经世宏辞》所收此文亦题为宋濂,此二书皆取自《皇明文衡》。

(87)张自烈:《芑山诗文集》卷二,《豫章丛书》本,叶16a。

(88)今人重编的《宋濂全集》所收《谕华夏檄》一文,即据《宋文宪公全集》辑补。见罗月霞主编《宋濂全集》第4册,杭州,浙江古籍出版社,1999年,第2216—2217页。

(89)萧公权:《我国政治思维史》,第356页。这儿所称的《宋文宪全集》,当是指嘉庆十五年严刻本《宋文宪公全集》。按萧氏疑《谕华夏檄》为四库馆臣所删,此说无据。《四库全书》所收《文宪集》系以嘉靖间恩恩撸韩叔阳刻《宋学士全集》为蓝本,此本亦无《谕华夏檄》。

(90)吴晗:《朱元璋传》,天津,百花文艺出版社,2000年,第139页。

(91)孙锵:《宋文宪公年谱》,原附孙刻本《宋文宪公全集》后,见《宋濂全集》第4册,第2708—2710页。

(92)见邹容《革新军》,北京,中华书局,1971年,第3页。

(93)章炳麟:《革新之品德》,原载《民报》第8号,1906年10月。收入张枬、王忍之编《辛亥革新前十年间时论选集》第2卷上册,北京,日子读书新知三联书店,1978年,第510页。

(94)《孙中山全集》第1卷,第296页。藤井树是男生仍是女生

(95)《孙中山全集》第3卷,北京,中华书局,1984年,第23页。

(96)罗邕、沈祖基辑:《和平天sketch,闺宁,恭喜发财歌词-多少岁能够生长,生长路上有必要阅历的工作国诗文钞》上册,台北,文海出版社影印本,1971年,第9页。此书卷首有蒋介石、于右任、白崇禧三序,皆着力着重元明嬗代及和平天国的种族革新性质,而尤以白序最为典型。

(97)清末革新党人有关元明革新的民族主义幻想,在其时的民间社会也引起了很大反应。陈学霖先生指出,清末民初民间盛传“八月十五杀鞑子”的故事,其实并无史实依据,乃是其时排满思潮下人们附会出来的推翻蒙元政权的传说。拜见氏著《刘伯温与“八月十五杀鞑子”故事考溯》,原载《中研院近代史研讨所集刊》第46期,2004年12月,第1—51页。收入《明初的人物、史事与传说》,北京,北京大学出版社,2010年,第144—182页。

(98)孙中山:《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的讲演》,《孙中山全集》第1卷,第325页。

(99)见《民报》第5号,1906年6月26日。

(100)关于辛亥革新的民族革新传统,直至半个多世纪今后,简又文先生还有这样的阐释:“朱明之覆元复国,和平天国之讨满兴汉,与国父倡议的国民革新之打倒满清而树立民国,是六百年来我国一脉相承之民族革新运动。其间虽有成有败,而革新的含义与性质之重要则同一。”(《再论和平天国与民族主义》,《大陆杂志》39卷第3期,1969年8月,第11页)

(101)刘成禺:《洪宪纪事诗本事簿注》卷一,见《洪宪纪事诗三种》,上海,上海古籍出版社,1983年,第106页。

(102)《谒明太祖陵文》,《孙中山全集》第2卷,北京,中华书局,1982年,第96页。《祭明太祖文》见本卷第94—95页。有关此次拜谒明陵的概况,可参看居正《祭明孝陵》,见《居正文集梅川日记》,武汉,华中师范大学出版社,1989年,第84—85页。

(103)拜见郭辉《抗战时期民族上坟节与民族精力的建构》,《史学月刊》2012年第4期。

(104)1936年4月3日《国民政府训令第319号》“中心政治委员会函为关于民族上坟仪式应列入祭谒禹陵及明太祖陵一案抉择方法则仰转饬遵循由”,见《国民政府公报》第2014号,1936年4月6日,国民政府文官处印铸局印行,第3页。

(105)有关此次祭典的报导见《民族上坟节国府致祭明孝陵》,《申报》1936年4月6日。

(106)《林令郎超遗集》,台北,“国史馆”,1966年,第476页。

(107)方觉慧:《明太祖革新武功记》卷首《编纂义例》,重庆,国学书局,1940年,叶1a—1b。

(108)方觉慧:《明太祖革新武功记》,叶7b。

(109)朱文长:《战后应建都兰州》,《东方杂志》39卷16号,1943年10月30日,第50页。美国学者芮玛丽(Mary Clabaugh Wright)亦称“民国定都南京是明朝合法性的证明”[见芮玛丽著,房德邻等译《同治中兴:我国保守主义的终究反抗(1862—1874)》,北京,我国社会科学出版社,2002年,第379页],可见这是一个很遍及的误解。

(110)拜见苏全有《孙中山与建都设置问题》,《天府新论》2004年第2期

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